本期书讯

《重建经学的普遍主义》

副标题：康有为的经学革新

作者：皮迷迷

出版社：商务印书馆

出版时间：2025年1月

定价：68.00

作者简介

皮迷迷，北京大学哲学系博士毕业，现为首都师范大学哲学系副教授，研究方向为经学、近现代中国哲学。在《哲学研究》《中国哲学史》《哲学动态》等多部期刊发表论文十余篇。

内容简介

本书从横、纵两个维度透视康有为的经学革新。横向维度上，以历时性的方式，对康氏经学革新的背景、动因、目标、过程、措施与结果进行充分揭示；纵向维度上，通过对比康有为经学与传统经学的差异与共性，把握康氏经学的革命性所在。本书从重建经学的普遍主义视角出发，以康有为的经学作为研究主体，将康有为的经学革新置于经学史与时代问题的双重脉络之中，从经学的性质、功用、历史变迁及其所遭遇的问题着手，认识康有为经学改革的价值与意义、问题与局限，力图对康有为一生学术进行贯通性、整体性的理解，尤其是对康有为学术思想中表现出的抵牾之处和几次重要的思想转变与调整，进行深入地解析。

目 录

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序I

序 章 1

第一节 “后经学时代”与康有为研究 1

第二节 问题与线索：基于既有研究的梳理 9

第三节 思路与方法：经学史脉络与普遍主义视角 21

第一章 晚清经学的外患与内忧 28

第一节 教争背景下的经学危机 28

第二节 汉、宋之弊与晚清经学的内在困境 44

第二章 今、古之辨：系谱的重构与经学的再一统 62

第一节 溯源经学的今、古之别 64

第二节 廖平与今、古学之别的建构 77

第三节 从《教学通义》的内在困境看康有为的经学转向 98

第四节 从经学视角看《新学伪经考》的目的与意义 111

第三章 从“三统”到“三世”：探索一种新的普遍主义理论 133

第一节 从“为汉制法”到“治万世”之法：“三统”说的内涵变迁 135

第二节 托古改制：以“三统”治“万世” 152

第三节 新旧“三世”义 170

第四节 以“三世”治“万世” 182

第四章 塑造“三世”说的普遍性 193

第一节 “本数末度，莫不兼运” 193

第二节 “三世”渐进的动力与目标 205

第三节 同构异功的“三世”与“大同” 235

第四节 再辨“三世”说与历史进化论 250

第五章 遍注群经：一体化经学的重建 256

第一节 经学一体化传统的建立与实践 258

第二节 一个新的经典序列 269

第三节 互嵌与融贯：思想与经注的双向塑造 301

第四节 说经之法的复兴尝试 317

第六章 康有为作为一面镜子 334

第一节 康有为经学之影响 334

第二节 价值与问题：重估康有为的经学革新 346

第三节 再论经学传统 354

附录 从“大同”到“存伦”

——陈焕章对康有为的反思361

参考文献 379

后 记 390

序 言

中国哲学不同领域的研究，在新时期发生了一些重要的变化，其中之一可以称作经学转向。一般以“四部”中的“子部”文本为基础展开的中国哲学研究，使“经部”之经书与儒家之子书间的关系变得疏远。别说是现在，“四库全书”分类法本身就有这种缺陷。《子部总序》说的“自六经以外立说者，皆子书”，对其他诸家子书适用，对儒家子书就不适用。儒家子书本身都是不同程度对经书的传述，意识到这一点的《子部总序》，只好在“子部”中对之另眼相看，称“儒家尚矣”，并将儒家子书视为经之支流以缓和这种紧张。

研究儒家子书，脱离不开儒家所信奉的经书。所谓的“经学”同儒家的义理学是一而二、二而一的一体性存在。对这一大传统的意识一旦重新自觉，相应地，对撇开或远离经学而单纯研究儒家哲学的做法就会产生质疑和反思，并由此带来了儒家哲学研究同儒家经学研究之间的互动、联动和协同，所结下的果实丰硕而多样，这也包括晚清的儒家哲学和经学研究。从这种意义上说，皮迷迷的《重建经学的普遍主义：康有为的经学革新》就是一个新的重要成果。

清末中国知识人身上仍有浓重的士大夫色彩。康有为是典型的，严复是非典型的。面对中国历史上从未有过的国家灭亡、种族灭亡和教化灭亡的“三亡”危机和困境，面对剧烈的东西文化、学术的相遇、碰撞和融合，他们扮演着知识的输入者和创造者、新观念的提供者和传播者、革新的推动者和参与者等多重角色。他们内心的痛苦和焦虑，他们使命的宏大和美妙，形成了极其反差的色调和图像。康有为真像他的名字“有为”这一符号那样，作为重建中国新教化和改制派的思想首领，以舍我其谁的圣人情结，在革命派兴起之前和之后，他都一直无所不用其极使自己的角色最大化。他说他的学问三十岁已成，此后不必有进，不过是他自己既早成又早定的心理暗示。

在体制化的儒家经学历史中，康有为作为今文经学的殿军，他所建立的一切如此重要和显赫，而对它的研究在整体上又很不充分，这是皮迷迷选择这一主题的主要考量。为此，如何扩展，更准确地说是在康有为的经学研究上如何另辟蹊径，是她真正要面对的挑战。从基础性的准备到已有研究的反思，从问题的提出到方法论意识，皮迷迷最后将论题确定在康有为的经学革新和经学普遍主义的重建上。这是一个既相互限定又相互彰显的论题。经学的革新是为了重建经学普遍主义，为了重建经学普遍主义又需通过经学的革新来达成。

皮迷迷从清末经学危机更广泛地说是教化和意义危机以及汉宋之争入手，从汉代经学今古文之辨和今文经学在18世纪之后的复兴以及康有为的今文经学同廖平之间的关系出发，从春秋公羊学的三统和三世观念的建立和演变着眼，充分依据大量的第一手文献，通过考辨源流和察其异同，通过同已有看法的对话，对康有为的经学革新和经学普遍主义的重建进行了复杂而深入的探讨，在所论及的主题上都能提出自己的观点和看法，十分不易和难得。

比如她首先面对的是不同文明中存在着的不同普遍主义这一棘手问题。一方面，谁都能够阐述自身文明的普遍主义；另一方面，谁又都不能通过权力将自己的普遍主义强加给其他文明。如果仅此而已，结果就是谁都拥有普遍主义，而人类文明整体上变成了相对主义，人类文明整体上没有共识。皮迷迷既不接受强权主义下的普遍主义，也不赞成人类只有各自不同文明的普遍主义。她提出的建设性主张是，不同的文明之间需要达成共识，需要承认并建构某种更具普遍性的文明。为此，每个文明需要先充分认识自身的普遍主义，因为这并不是不证自明的。皮迷迷认定中国文明的普遍主义就在中国的经学中。中国经学“作为一种具有文明属性的学问，是一种以整个世界为主体进行思考的学问，也是一种具备普遍主义追求的学问。空间维度上，经学所包括的‘王道’理想、‘天下’主义，都是对特定地理、族群边界的超越，表达出经学对不同地域、族群的适用性；时间维度上，历代儒生所崇尚的孔子为万世师表、六经垂法万世等信念，以及他们为了实践这一信念而不断对经典做出的重新解释，使得经学在长达两千多年的政权更替、不同民族冲突和交流中，始终能够保持对新现象与新观念的有效解释”。

正是在这一大传统之下，面对中国教化和意义的危机，康有为基于今文经学和春秋公羊学的已有思想资源，通过输入和引入西学新学，对经学进行了革新，重建了一种新的经学普遍主义。这是皮迷迷著作的中心论题，也是她的核心观点。皮迷迷之所以对康有为 的“三世”进步论再三致意，就是因为康有为的经学普遍主义在此有充分的表现。她考察了康有为从“三统论”到“三世论”的转变，又进一步考察了“三世”进步论本身前后的微妙变化，从中发现这里始终贯穿着以仁爱和平等为中心的普遍主义。以孔子为教主的康有为将他建立的这种普遍主义同样看成是孔子所立之法：“孔子立三世之法：拨乱世仁不能远，故但亲亲。升平世仁及同类，故能仁民。大平世众生如一，故兼爱物。”这种依托，从康有为将“三世”进步论同三种政体及制度结合在一起时就更是不言而喻了：“据乱世当行君主制，升平世当行君民共主制，太平世当行民主制”。

康有为《大同书》中的“大同”理想，具有很强的幻想性的浪漫主义性质，比以往任何的乌托邦还要乌托邦，这可能是他一直将《大同书》秘不示人的原因之一。但就其基本理想来说，他的“大同”跟他的“三世”进步论的仁爱和平等理想有一定的同构性。只不过在《大同书》中，平等绝不限于仁爱，它是人类一切事物的平等。皮迷迷揭示了两者之间存在的同构关系。正是因为康有为的经学革新和经学普遍主义的重建，所以康有为在儒学经学历史中就具有了超常的地位和意义，也是他能够对后世产生多种影响的原因。皮迷迷以“价值与问题：重估康有为的经学革新”和“再论经学传统”为题进行的论说具有画龙点睛的作用。

康有为的经学革新和经学普遍主义重建，同他的解经、注经实践密切相联，同他的注经方式、视野和体例相联。在这方面，皮迷迷的研究还有待扩展。历史上体制化经学伴随着清帝国的崩溃而瓦解，民初蔡元培主持制订的教育章程取消了经学科。但儒家经学本 身不会瓦解，也不会终结。且不说袁世凯试图重新恢复儒家及其经学的权威，后来国民党也试图通过尊孔读经的做法建立政治意识形态，更不用说自由而开放地研究儒家经典，从经典中追寻传统的意义和价值，反而会为儒家的经学带来更强大的生命力。现代新儒家的诞生，同时也是经学新时代的诞生，这是经学从传统到现代的一次革命性转变，对此需要进一步思考和认识。

最后，我想说的是，皮迷迷在硕士研究生阶段的刻苦学习和训练，为她打下了中国哲学经典学的良好基础。读博士研究生后，她自我严格要求，在博士论文选题上，敢于选择十分复杂和充满着争议的康有为这一人物和他的经学，并能够在康有为的经学研究上别树一帜。博士毕业后，皮迷迷继续扩大自己的视野，对博士论文进行了修改和完善，使之锦上添花，现终于出版，十分值得祝贺。作为她的博士导师，我感到十分欣慰和高兴，并期待和祝愿皮迷迷在学术上不断有所创获。值此著作出版之际，我略述其著论之旨，以为之序。

王中江

2024年9月19日

“后经学时代”与康有为研究

（序章 节选）

冯友兰对中国哲学史的阶段有过一个著名的划分：以孔子至淮南王刘安为“子学时代”，以董仲舒至康有为为“经学时代”。据此，则吾人今日所处之时代，或可称为“后经学时代”[陈少明教授在上世纪九90年代已经提出过“后经学时代”之说（参见陈少明：《作为政治文化的经学》，《中州学刊》，1994（5），第69页。）在《走向后经学时代》一书中，他进一步指出：“这一概念至少包含两层意义，其一，在社会政治层次上，经学失却其合法性依据的地位，中国社会形式上走向法理化时代；其二，在学术文化的层次上，对经的研究不必站在宗经的立场上。”（载氏著：《走向后经学时代》，广州：中山大学出版社，2020年，第1页。）]。本书所聚焦的对象，正是这位身处经学终结时代的人物——康有为，所讨论的事件是发生在“经学时代”尾声的一场学术变革。身处“后经学时代”中，回望一个已然终结的时代，关注一场并不成功的学术变革[在冯友兰看来，康有为与其同时代的廖平一样，面对西洋新事物的涌入，不过以西洋新知附会于经学“旧瓶”之内，牵引比附而至于可笑，使“旧瓶”扩大至极而呈破裂之象。参见冯友兰：《中国哲学史（下）》，《三松堂全集》第三卷，郑州：河南人民出版社，2012年，第436页。]，意义何在？

1938年，中日战事方殷，避难于江西泰和的马一浮为浙大学子讲论国学云：“吾敢断言：天地一日不毁，人心一日不灭，则六艺之道炳然常存。世界人类文化一切文化之归宿，必归于六艺。而有资格为此文化之领导者，则中国也。今人舍弃自己无上之家珍，而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣，而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀？”[刘梦溪编：《中国现代学术经典·马一浮卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第21-22页。]因时势所导，学风所倡，彼时青年多以西洋学术为尚，以中国固有学术为无用落后之学，而马一浮特言六艺之学非但为国人有益，更可为全人类提供宝贵价值。1951年，新中国甫立，熊十力撰长文《论六经》，其说云：“愚谓今之所急，莫如立国立人之精深。中华立国五千年，自有高深悠久之文化，中国人之作人与立国精深，自有其特殊处不待言……余以为求中国之特殊精神，莫若求之于哲学思想。中国哲学思想之正统派即儒家。”[熊十力：《论六经·中国历史讲话》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第10页。]作为现代新儒家的代表，马一浮与熊十力都高度肯定六经之学的现代价值，并以他们的学术实践在“后经学时代”里继承经学遗产，开辟出新儒家的学问道路。可见，“经学时代”虽退入了历史，“六经”价值并未消亡，“经学时代”的思想遗产以新的形式被继承下来。

然而，新儒家诸贤的努力，并未全然解决“经学时代”之终结所遗留的问题，此问题即为余英时所指出的“现代儒学的困境”。两千年余年的“经学时代”，其一大特征已为冯友兰所揭，即“诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代哲学家之名”[冯友兰：《中国哲学史（下）》，《三松堂全集》第三卷，第436页。]，此是就思想表达方式而言；另一特征则是余英时所谓的“在两千多年中，通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学已一步步进入百姓的日常生活的每一角落”[余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年，第230页。]，此是就经学的效用、影响和施行方式而言。两千余年间，与帝制深刻结合的经学通过制度化方式发挥其影响[有关制度化儒学的相关研究，参见干春松：《制度化儒家及其解体（修订版）》，北京：中国人民大学出版社，2012年。]，但在现代西洋文明的全面冲击下，帝制崩溃瓦解，经学借以施用的制度性基础被摧毁，虽然在新儒家的努力下，从中转化出一种全新的学问形态，即一种专业的、思辨的、讲堂式的学术研究，然而不再关乎个人的修德实践、社会秩序的建构以及共同体价值的塑造与维系，仅仅成为少数知识精英讲论的对象。因此，余英时深刻质疑：“这套东西究竟还算不算儒学恐怕总不能说不是一个问题”[余英时：《现代儒学论》，第233页。]。职是之故，他将制度化基础瓦解之后的儒学比喻为一个“游魂”：“如果我们庆祝儒学因此获得了新生，那么儒学又将以何种形式维持它的新生命呢？它将从此成为‘游魂’呢？还是‘借尸还魂’呢？”[ 同上。]

余英时写作《现代儒学的困境》一文的时间是20世纪90年代，距离辛亥革命推翻帝制已逾八十年，距离经学退出中国人的日常生活也已近五十年。彼时，中国在有形物质层面的现代化进程，相较于晚清已然取得相当成就，余英时何以如此在乎儒学的生命？又何以认为儒学成为“游魂”的现状是一个“困境”？此中未做明言的问题是，中国在文明意义上的现代转型始终尚未完成。时至今日，作为现代国家的中国，物质层面已然实现了百年前严复、梁启超等知识精英所企盼的富强图景，但是，作为文明主体的现代中国却仍旧面目模糊，乃因文明是由族群的历史、传统、价值、文化凝聚而成的整体，同时又是塑造族群身份认同、生活方式与意义的底色，而以经学为主体的儒学正是此种底色所在。就此而言，若六经之学无法真正有效参与到现代中国人的生活之中，则中国的现代转型就仍然是一种相当外在和缺乏自主性的过程。

诚然，在世界近代史上，所有因遭受外部力量冲击而被迫卷入以西欧文明模式为主的现代化进程的地域和族群，都面临着同样的难题：应当如何处理自身文化传统和以西欧文明为主导的所谓现代普世文明的关系？此一问题之于中国，更兼具一重复杂性。在一段相当漫长的古代历史中，中国所扮演的角色不仅是一个政治、文化主体，还是一个体量庞大且影响力深远的文明体，儒家文化圈就是明证之一。因此，晚清中国所遭遇的，不是一场军事、政治或者文化的战争，而是两种异质文明的根本冲突。美国学者塞缪尔·亨廷顿所提出的“文明冲突论”广为人知，但身为当代西方人，亨廷顿对文明冲突的自觉来自于对冷战后全球秩序的反思，而一百年多前，作为中国人的康有为已经机敏和切身地感受到此种冲突。当然，康有为对文明冲突的觉察和思考，关注的重点在于如何在强势西洋文明的侵逼之下，有效延续和保存中国既有文教，使之既能应对异质文明挑战，又不被其所夺，这就势必对既有文教进行彻底的改革和调适。中国既有文教包纳众多，然而最能成为其代表的当属经学。近代学者蒙文通云：“由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范。虽二千年学术屡有变化，派别因之亦多，然皆不过阐发之方面不同，而中心则莫之能异。其力量之宏伟，影响之深广，远非子、史、文艺可与抗衡。”[蒙文通：《经学抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第209页。]一语道明经学之于中国文明史的核心地位。因此，在中国的现代转型与东西方文明冲突的双重问题的背景下[虽然当今世界已经发展出各种精巧的国际政治理论来平衡国家间的冲突矛盾，也建立了文明对话机制以促进差异文明之间的互相理解和协作，但近年的国际政治变局令我们看到诸种努力的有限性。]，重新关注康有为的经学革新，才能显示出意义，康有为的经学革新乃是基于对文明冲突的觉知所提出的应对方案，且这一方案是沿着中国文明的既有脉络发展而来的。

康有为面对晚清中西文明的冲突而进行的经学革新，在以下两个方面显示出对今日中国和世界的意义：首先，在应对中国文明传统的现代转型问题时，康有为继承和采用了一种整体性的眼光，这和此后“五四”一代的取径极为不同。近代中国哲学的研究长期聚焦于“五四”一代，因“五四”一代以对科学民主的宣扬、对传统的挑战和批判，对此后中国的现代化进程产生了深远影响。然而，近十余年来，包括廖平、康有为、章太炎等在内的一批出身旧学的晚清思想人物开始重获关注。一方面是因为“五四”与晚清的关系得到重新认识，早期研究多视“五四”为传统与现代的分水岭，而不断有新研究显示，“五四”的许多思想倾向都能在康有为、章太炎这些晚清思想家处觅得端绪[早在1978年，林毓生就提出，“五四”激进的反传统态度和运动，实际上是一个演化自中国传统的一元论思想模式。参见Yu-sheng Lin:The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Anti-traditionalism in the May Fourth, University of Wisconsin Press, 1978. 汪荣祖认为，五四不是反传统的第一代，康有为、章太炎才是第一代。参见汪荣祖：《康章合论》，北京：中华书局，2008年，第121页。在文学研究领域，更是有学者提出了“没有晚清，何来五四”的口号，参见王德威：《被压抑的现代性：晚清小说新论》，北京：北京大学出版社，2005年。]；另一方面，与“五四”一代以西方学术范式为标准裁量中国传统思想学术的做法极为不同，以康有为为代表的这批晚清学人在面对古今转折、中西碰撞的大变局时，一个共同的应对思路是返回中国固有的思想传统寻找资源，立足于经学传统吸收西学，并试图由此建构一个整体性的文教系统[相关研究参考江湄：《创造“传统”：梁启超、章太炎、胡适与中国学术思想史典范的确立》，北京：社会科学文献出版社，2013年。]。这一整体性眼光之所以值得重视，乃因中国今日之学术规模承袭自“五四”以来的西洋分科之学，学科既分，则各有畛域，壁垒分明，却割裂了原本体用不二、本末无间的中国固有之学与文明体系。西洋现代分科之学自有西洋文明传统为其根基，中国现代分科之学却全为舶来，并无根柢。文明本为一有机能动的整体，整体不是部分的机械拼凑组合，因此，应对文明冲突，削足适履并非长久之计，而仍需整体眼光、通盘考虑，导源自西洋的现代分科之学缺乏亦无力建立起一种合乎中国文明的特性的现代文明形态。

其次，面对文明冲突下处于危殆境地的中国文明，康有为的挽救思路不是将中国文明特殊化以抵拒西洋文明，而是继承和发展了经学既有的普遍主义性质以收摄西洋文明。事实上，当近代中国在遭遇西方挑战后从“天下”转变为万国之一，经学也一种从“东海西海，心同理同”的普遍性意识形态内缩为一种地方性学问，而经过20世纪国家主义、民族主义浪潮的洗礼，经学的普遍主义性质似乎早已为人所遗忘或抛弃。然而，只要考虑到中国文明所具有的文明体特质，经学的普遍主义追求就不应被忽视。事实上，正如亨廷顿所指出的：“文明是包容广泛的……一个文明是一个最广泛的文化实体。”[塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社，2010年，第21页。]既然文明的一大特点就是能够包容多种文化实体，这意味着它必然具备普遍主义属性。在大航海、近代殖民运动与帝国主义扩张将人类世界联结在一起之前，分散于地球上的各个古老文明体，几乎都表现出了普遍主义的基因。地理知识的有限性并未限制古人对“世界”的理解和想象，各文明体都预设了自己生活在作为一个整体的“世界”之中，因此，其所发现的宇宙真理、所发展出来的关于共同生活的智慧，显然是适用于这个“世界”上的所有人类。奥地利历史哲学家沃格林举例说，古希腊人发明了oikoumene一词，其本义是相对于“大洋”的“大地”，即人所居住之地。这个“大地”显然是不是“某一块”土地，而是一个与“作为奥秘的死亡和众神”[埃里克·沃格林：《历史与秩序卷四：天下时代》，南京：译林出版社，2018年，第372页。]之领地相对的、全部人类所居之地。在遥远的中国，周代人也发展出了高度相似的概念——“天下”。赵汀阳认为：“天下固然是中国古代的一个概念，却不是一个关于中国的特殊概念，它所指向的问题超越了中国，是一个关于世界的普遍问题。”[赵汀阳：《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，北京：中信出版社，2016年，第2页。]然而，即便所有的文明体都共同设想了一个“天下”和一种普遍秩序的存在，这并不意味着他们分享了一个共同的“天下”观念和一种共同的普遍秩序，当不同文明正面遭逢之际，唯一的普遍主义，裂变为多个普遍主义，文明的普遍主义悖论就此产生：如果这文明是普遍的，它就应该是唯一的，如果它是复数的，就意味着它还不够“普遍”。因此，当多个持普遍主义信仰的文明正面交锋时，会产生两个结果：其一，某种普遍文明取得优势地位并宣布它才是真正唯一的普遍文明，或者，不同的文明之间达成共识，承认并建构某种更具普遍性的文明。

在近代中国的历史舞台上，康有为扮演了一个并不成功的角色，无论是他所参与和推动的政治改革还是他的经学革新宏愿，全都在历史洪流的卷涌中宣告失败。因此，在很长一段时间里，康氏的主张和思想因为未能获得现实层面的成功，而被视为是过时和无效的经验。思想在某一具体历史语境中的失败，是否意味着思想本身的失效？萧公权不无同情和感慨地评价康氏拯救儒学的努力云：“当帝国崩溃，儒学亦自失败。康氏挽救努力无效，也正因一切可能尊崇孔子的因素已经消失。他之不能使儒学于帝国倒后显扬，正如孔子本人不能于帝国勃兴之前成功一样。”[萧公权著，汪荣祖译：《康有为思想研究》，北京：新星出版社，2005年，第90页。]我们习惯于以能否解决现实问题作为评判思想高下的准绳，却忽略了任何一种思想在现实层面的奏效都需等待特定时机。圣如孔子，生于春秋乱世，亦无法以一己之力挽狂澜于既倒，若仅以实践成败论英雄，未免狭隘。距离康有为离世已近百年，他本人及其时代，早已退入历史之幕，但他所应对和思考的问题并未未过时。人类世界里，一切面对挑战的新方案，都产生于过去、现在和未来之间永无停止地相互对话中，“空无的现时没有问题或思想可以与未来可能性进行对话和交易，我们只能带上历史问题赠与未来”[赵汀阳：《四种分叉》，上海：华东师范大学出版社，2017年，第33页。]，以康有为为路标，重返过去的线索与问题，并非按下历史的倒退键，而是尝试跳出眼前的遮蔽，去汲取一种面向未来的力量。